一、可说之道与不可说之道
《老子》中关于道的最重要的文本是第一章、第二十五章与第四十二章，此三章也最难解，其中第一章尤为重要，因为它奠定了《老子》的问题意识，提出了“不可道”之道。什么是可道之道，什么是不可道之道，如何理解不可道之道？这是整个《老子》的核心问题。为便于分析，这里把《老子》第一章分为五句：
道可道，非常道；
名可名，非常名。
无名天地之始，有名万物之母。
故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
王弼注、楼宇烈《老子道德经注校释》，北京中华书局2008年版，第1页。以下《老子》引文及王弼注皆出自此书，只在首次出现时注明章数，不另出注。
“道可道，非常道”，即道可以说，但可说的道不是“常道”。毫无疑问，老子重视的是那个不可说的“常道”。“常道”，帛书本作“恒道”，汉代“避孝文帝刘恒讳，改‘恒’字为‘常’”高明《帛书老子校注》，北京中华书局1996年版，第221页。。帛书“恒”处对应的简本作“亘”。李零认为“亘”就是“恒”字李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第4页。。《甲骨文字诂林》曰：“象回环之形。”于省吾主编《甲骨文字诂林》，第三册，北京中华书局1996年版，第2223页。从其字形来看，“亘”与水之回旋的姿态有关。《说文》曰：“亘，求回也，……古文回，象回字形，上下所求物也。”段注曰：“回者，转也。《易》‘屯’卦曰‘盘桓’，‘桓’意当作‘回’，‘盘’意当作‘般’，舟之旋曰‘般’。”许慎撰、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年据经韵楼藏本影印，第681页。可见，“亘”与舟、水有关，是对舟在水中上下、左右摇荡的写照。《说文》曰：“恒，常也。从心舟，在二之间上下，心以舟施，恒也。‘亘’，古文恒，从月。”许慎撰、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年据经韵楼藏本影印，第681页。可见，“亘”与“恒”写法不同，但都与月、舟有关。段注曰：“谓往复遥远而心以舟运旋。历久不变。”许慎撰、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年据经韵楼藏本影印，第681页。“历久不变”，是指这个动态的运行过程一直如此，而不是静止不动的意思。
“恒”字有“变动”之意，与“亘”吻合。《诗经•小雅》曰：“如月之恒，如日之升”。郑笺：“恒，弦升出也，……月上弦而就盈，日始出而就明。”阮元校刻《十三经注疏》，北京中华书局1980年影印世界书局阮刻缩印本，第412页。“恒”本指月亮上升而逐渐呈现为“盈”的状态，相反则呈现为“亏”的状态，这意味着事物在盈、亏之间的变动，与前文讲的“亘”的意思也相通。可见，“恒”含有“变动”之意，这从通行本的“常”字很难看出，“恒道”的重要特征在于既“长久”又“变动”，恒道是“变动”中的“长久”。
如何理解“恒道”之不可说？该章第二句随即给出了提示：从命名的角度来看，“恒道”对应的是“恒名”，此“名”也就是第三句中的“无名”。二十一章曰：“其名不去，以阅众甫。”王弼注：“无名，则是其名也。”“恒道”是一个名称，名称只是个方便说法。“恒道”不能用语言去命名，因为有语言处就有人这个主体，所说之物是人这个主体的“对象”，而“恒道”在人之先，它原本不是人的“对象”。
第三、四句都是从两面来说两个不同的道，“无名”、“无欲”对应的是“恒道”，“有名”、“有欲”对应的是“道”。“恒道”不可说而“道”可说，这个“道”是人产生之后要效法的对象，是自然之法则，即二十五章所说的“人法地，地法天，天法道”的“道”。“恒道”与“道”不是对立的关系，这就是第五句要总结的，二者同出，两相结合，这才是宇宙万物的奥妙所在。
其中第三句“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”是根据帛书本断句。但句意上有很多疑问，需要先厘定。此句推敲起来最为费解：“无欲”观尚可理解，为什么还要作“有欲”观？王弼注：“故常无欲空虚，可以观其始物之妙。……欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”王弼似乎也看到了“有欲”观的难解，所以将“欲”系于“道”，将“有欲”释为本乎“道”的欲，即观道之如何使万物归终，这其实是把“有欲”扭转成“无欲”，不是很有说服力。东晋孙盛已提出质疑：“旧说及王弼解，妙谓始，徼谓终也。夫观始要终，睹始知著，达人之鉴也。既以欲澄神，昭其妙始，则自斯以已，宜悉镇之，何以复须有欲得其终乎？”高明指出：“老子主张虚柔静观，无为无欲，‘常有欲’则背其旨，焉能观物之边际或归止？”高明《帛书老子校注》，第226页。严灵峰也指出：“老子以致虚守静以观万物反复，而‘有欲’则不虚静矣；又岂可‘观徼’乎！”严灵峰《老子达解》，台北华正书局2008年版，第11页。因此，他自“无”、“有”处断句。
敦煌三本与唐景龙本作“常无，欲观其妙；常有，欲观其徼”，王安石以来采取此种断句的人很多，但多是受《庄子•天下》“建之以常无有”句的影响，视“常无有”为“常无”、“常有”的合并如钱基博《读〈庄子•天下篇〉疏记》，高亨《〈庄子•天下篇〉笺证》，见张丰乾主编《庄子天下篇注疏四种》，北京华夏出版社2009年版，第126、208页。。但常无、常有的主语毕竟是人，人是发出“观”这个动作的主体，什么叫人常有、常无，还是要归到人的心灵状态上去说。“常无”就是常无欲，“常有”就是常有欲，还不如帛书本从“无欲”、“有欲”处断句更直接。严灵峰是把“无”、“有”作为人观照道的两个角度，在义理上是成立的，自无观，观道之妙，自有观，观道之徼。但问题是，把“无”、“有”作为一种观照角度主要是庄子的思想，在《老子》中并不明显。《老子》中，“无”、“有”单独出现时是独立的概念，譬如“天下万物生于有，有生于无”（四十章）。“无”与一个动词连用是《老子》中更为常见的，如“无知”、“无为”、“无忧”、“无欲”等。其中“无欲”另有四处：“常使民无知无欲”（三章）、“常无欲，可名于小”（三十四章）、“夫亦将无欲”（三十七章）、“我无欲而民自朴”（五十七章）。所以，在第一章中自“无欲”断句应更符合老子的用词习惯，“有欲”、“无欲”相对而出，也符合上文“无名”与“有名”相对而出的书写风格。
《说文》曰：“观，谛视也”，段注曰：“审谛之视也。《谷梁传》曰‘常事曰视，非常曰观。’”段玉裁《说文解字注》，第408页。首先，老子之“观”不是一般意义上的观看，而是审慎地、专注地观，是一种洞察。前面的“无欲”也就是王弼说的“空虚”之意，即没有明确目的、没有太多主观意志。“有欲”所观的内容是“徼”。帛书本作“所噭”，高明认为“噭”即“徼”，从蒋锡昌作“求”讲高明《帛书老子校注》，第226页。。但前面的“其”从前句代指“道”，道法自然，道是无求的，所以此讲法不通。敦煌本“徼”作“皦”，意思是“光明”，朱谦之认为此与上文“妙”字对文，但是“妙”在这里含有“开始”的意思，不如河上公、王弼释“徼”为“归”河上公著、王卡点校《老子道德经河上公章句》，北京中华书局1993年版，第2页。、“归终”更为恰当。事实上，“噭”与“徼”、“皦”是同音字，在意思上应有共通之处，因有“求”而“显”，“显”到极处则“归”，三个字的含义并不矛盾。
由此再来看“无欲”、“有欲”，会发现，这里的“欲”并不是一般所认为的“贪欲”段玉裁《说文解字注》，第411页。（greed）之意，而是“意欲”（will）、意向（intention）之意，即“想要达到某种目的”张永言主编《古汉语字典》，成都巴蜀书社2003年版，第768页。。“欲”在这里不是名词，而是取“想要”之意的动名词，因此是中性的。此与《礼记•乐记》的“感于物而动，性之欲也”阮元校刻《十三经注疏》，第1527页。之“欲”（动念）、《论语•为政》的“从心所欲，不逾矩”程树德《论语集释》，北京中华书局1990年版，第76页。之“欲”（欲求）更为接近。也就是说，“欲”在这里并不都是贬义词，而是中性词。所以该句可理解为：无意无执，来洞察道创生万物的微妙；有意有执，来洞察在道的作用下万物的归趣。
综上所述，老子用可说、不可说来描述道的两种不同状态，用无欲、有欲描述观道的两种心灵状态。“不可说”是指无法直接定义。不可说的是“恒道”，“恒道”在空间上是“至大”，在时间上是“恒久”，它没有一个实心作为立足点让人去把握，因而“不可说”。但“可说、不可说”这样的描述框架在今天的语境下比较含混，“不可说”尤其容易让人误解为神秘主义。因而笔者援引两个现代哲学词汇——“非对象化”与“对象化”来加以限定。《老子》第二十五章、第四十二章同样蕴涵着这两个不同层面的道，一并列举如下：
道
章节非对象化的道对象化的道第一章道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。第二十五章有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。第四十二章道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。第二十五章之所以从“而王居其一焉”断开，是因为主体人出现了，这时候原初天地人道合一的混沌之“域”就产生变化了，变得有区别、有区分了。但这并非是贬义，只有这样，人才能法那个对象之“道”，或者说，“道”才能作为自然的法则被掌握，使人生活得更好。但是，如果没有原初之“域”，就没有这个可效之“法”。“域”是非对象化的“恒道”，“法则”是对象化的“道”。
第四十二章之所以从第一个“一”处断，因为“一”代指可说之“道”，同第三十九章所说的“天得一以清”的“一”。不能说“道”生“道”，所以开头的“道”字应指“恒道”，“道生一”，即不可说的“恒道”对象化为可说的“道”“道生一，一生二”的结构类似于周敦颐《太极图说》中的“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”“道生一”即“恒道生道”，在结构上相当于“无极而太极”。为什么不直接说“道生万物”或“太极生阴阳”呢？因为“恒道”与“无极”都是没有自性的，没有实体意义上的独立性，只是用来说明“道”与“太极”的特性：道不是一般的规律，而是恒道，太极不是一般的源头，而是无极。从而强调后面的“二”与“一”，“一”与“道”之间不是割裂的，而是逐渐实现、从隐到显（从非对象到对象）的关系。生完了，道没有消失，而是进入了物中。因此，无论将“二”对象化为“天地”还是“阴阳二气”，都不能忽视这种原本的关联。对周敦颐“无极”的解释，参见张祥龙《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社2012年版，第271～274页。，也即进入语言的领域中。在语言领域中的对象化之“道”，被给予的基本含义是宇宙本原，本原之道即“一”、“一”产生了“二”，“二”即“天地”（或“阴阳”），“三”即“天地人”（或“阴气、阳气与和气”），“三生万物”即人参赞天地，天地人共同创生万物。因此，从“道生”二字之后，一、二、三、万物，都是对象化世界的事。这一章一般被解释为“宇宙论”或“宇宙生成论”，其实只是表面看来如此。一、二、三作为数字并不是简单地代表宇宙创生的不同阶段，而是有深刻含义的。“一”代表混沌未分的状态，“二”、“三”代表宇宙生成的结构、方式，“二”是一个相交的结构，相交才能生，“三”是一个稳定的结构，稳定才能持续地生下去。如果仅仅是为了表达宇宙论，老子为什么不直接说“道生万物”呢？这里“一、二、三”的深意在于：第一，表明生成的结构、方式或原理；第二，表明道与万物（包括人）的关系，恒道显示为可说的道，道分为二，二分为三，三生万物，因此万物中皆含道。这正好印证了第一章所说的“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，通过万物的始、终能观道，如果物中无道，如何能自物观道呢？这一道物关系在老子这里已经奠定，只是到庄子的“（道）在屎溺”（《知北游》）郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》，北京中华书局1998年版，第429页。、王弼的“在方而法方，在圆而法圆”（第二十五章注）才显题化。
尽管非对象化的道不可说，但人有说道的冲动与本能，有定义道的需要。那就要看从什么角度去说，角度不同，所说的道也不同，其哲理特征也有差异。具体来说，可以分为三个角度，概括如下：
道
角度含义喻体现代表述哲理特征自道言道自然橐龠宇宙整体自生自化的运行特征非对象化自人言道朴婴儿至真至朴的理想人性对象化—非对象化—对象化自物言道根玄牝万物生成的根源与根据对象化从道的角度说，道即“道法自然”（二十五章）之“自然”。河上公注：“道性自然”王卡点校《老子道德经河上公章句》，第103页。，道的本性是自然，即本来如此，它是活泼泼的宇宙整体生命，按照自己的方式运作不息，这种原本的运行状态是最“自然”，最长久的，因此值得人效法。如叶维廉所描述的，自然是“物我、物物互参互补互认互显的圆融世界”叶维廉《我们今天为什么要讲道家精神》，见《比较文学与世界文学》2005年第2辑，第504页。，在这个世界中，物我不分。此种自然的运行机制可以用第五章的“橐龠”来表示。“虚而不屈，动而愈出”，比喻自然之虚空无为与变动不居的特质。人就在这自然的大化运行之中，无法去说清楚它所沉浸其中的境域，而只是自然而然地与万物一道运行。但人能感受到大道，要将其描述出来，就需要另一番工夫了。
从人的角度说，道即“道常无名，朴虽小”（三十二章）之“朴”，也即第十章“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”中婴儿的特性。老子之所以用问句，说明他深知人很容易离开至朴之性，因此也才有“复归”之说。朴是理想的人性。人由至朴的本性开显出的情境可以称为“道境”，它本身是非对象化的，当人站出来追忆它、描绘它时，它才成为“对象”。人通常会经历一个“闻道——为道——体道——悟道——离道——言道”的精神历程，从哲理特征上说，即从“对象化”（闻道、为道）到“非对象化”（体道、悟道）再到“对象化”（言道）的过程。当然，前一个“对象化”的“对象”是模糊的，是自我感觉，后一个“对象化”的“对象”是经历了与道合一的体悟而更加清晰，具有真实性、客观性的对象。
对象化的道可知、可识、可得、可失、可修、可为、可守、可法、可用、可循。这就是《老子》中所谓“道冲而用之”（四章）、“执古之道”、“惟道是从”（二十一章）、“人法地，地法天，天法道”、“朴（按：即道）散则为器，圣人用之则为官长”（二十八章）、“以道佐人主者”（三十章）、“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”、“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞”（三十四章）、“上士闻道，勤而行之”（四十一章）、“为道日损”（四十八章）以及“古之善为道者”（六十五章）等所表达的“道”，此“道”与动词相连，是人之对象，指导着人的生活，其作用当然也很重要。
非对象化的道则不可知、不可识、不可说，“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）。所幸，《老子》第十五章、第二十章提供了了解此道的线索。第十五章曰：“善为士者”（按：帛书作“善为道者”）深不可识，言下之意，他所体的道本身也是深不可识的，故有“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”的特殊体会，这种如履薄冰的心情，不是因为对某个确定对象的“怕”，而是对某个不确定东西的“畏”，对环绕着自己的这份未发之情势的敬畏、好奇与探险。这章显然是借为道之人的体会来显示道本身的特征。第二十章曰：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”如果说前一章是人对道境的模糊感受，这一章则可看作达到此道的现实条件。只有在现实中超越俗人的视野、胸襟，不惜以另类的姿态出现，才能领略这“不笑不足以为道”的境界。非对象化之道是让人神往的，也是最难达到的。正如苏轼所说“不识庐山真面目，只缘身在此山中”（《题西林壁》），亦如禅诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”（《宋女尼悟道诗》）所隐喻的，寻春如同骑驴找驴，终不知驴。不去寻春，则春光自现，因为春不是对象。道就相当于“庐山真面目”和“春已十分”的境界。
从物的角度说，道即“玄牝之门，是谓天地根”（六章）的“根”，即“根源”。“玄牝”是个比喻，比喻万物所从来处，也即万物的母体。与“有名万物之母”、“可以为天下母”的“母”是相通的，它既是生者，也是养者。“根源”与“根由”、“根据”不同：“根源”重在“来源”（origin），“根由”重在“原因”（cause），“根据”重在“依据”，即一物“之所以然”的“根基”（basis），老子侧重的是“根源”意。这几个词在当代表述中常常被混用。“母”、“根”的用法与含义与“宗”或“主”又有所不同。老子说道“似万物之宗”（四章），而不“是”万物之宗。老子强调道“衣养万物而不为主”（三十四章），所以道不能直接说成是“主”。这是因为“宗”和“主”在字面上有控制、宰制的意味，显得有为。此道是可说的，是确定的，因此是对象化的，但它不是实体。
二、道的当代诠释反思
古代老子诠释系统除了魏晋之后受佛教的影响，不涉及其他外来视野，总体上是在中国传统内部进行的。这一诠释传统尤其重视老子的非对象化之道，以王弼为代表，其将道诠释为“无”，“无”可以说是非对象化特征的最极致的表达。当代本土学者的诠释多受英美分析哲学、欧陆哲学等西方思潮的影响，各有侧重，形态多样，老子的问题意识反而淡化了。本文将侧重于对象化之道的诠释类型称为“对象化诠释”，侧重于非对象化之道的诠释类型称为“非对象化诠释”，二者兼有或不作区分的诠释类型称为“混合型诠释”。
道的当代诠释分类表本表受启于刘笑敢先生《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《中国哲学与文化》第一辑，广西师范大学出版社2007年版，第10～36页。与其分类不同，选取的个案代表也有所不同。：
个案类型学者代表作对道的诠释时间对象化
诠释吕振羽《中国政治思想史》创造宇宙、统治宇宙的最高主宰1955严灵峰《老子达解》“绝对”之体1971张松如《老子校读》物质世界的实体；宇宙本体；
普遍规律1979古棣《老子通》独立于人之外并创造万物的绝对精神1991冯友兰《中国哲学史新编》万物的共相1992侯外庐《中国思想史》超自然的绝对体1992劳思光《中国哲学史》形而上之实体；泛指规律1993混合型
诠释方东美《生生之德》道体、道用、道相、道征1964陈康《老子哲学中“道”之意义》（静义）本源、贮藏之所、楷式；
（动义）生；长；反复之历程1964唐君毅《中国哲学原论》贯通异理之道、道体、道相、德、生活之道、心境人格状态之道1973傅伟勋《老子的概念“道”》道体、道原、道理、道用、道德、道术1973刘福增《老子哲学新论》道说、道路、道理、准则1987袁保新《老子哲学之诠释与重建》价值世界的形而上基础1991王博《老子思想的史官特色》本原、言说、法则1993林语堂《老子的智慧》道之德、道之训、道之体、力量之源、生活准则1994杨儒宾《先秦道家“道”的观念的发展》形而上实体的道、心灵修养之道、自然的规律或法则、同德之道、应物之道1999刘笑敢《老子古今》总根据与总根源2006陈鼓应《老子注译及评介》
（修订增补本）实存意义的道；规律性的道；生活准则的道2009赖贤宗《道家诠释学》本源的道；我们能够与本源的道构成关系的道2010杨义《老子还原》宇宙的本体、宇宙发生的动力、落实下来的生命过程2011续表个案类型学者代表作对道的诠释时间非对象化诠释牟宗三《中国哲学十九讲》主观心境修养证成的“境界”1986张祥龙《海德格尔思想与中国天道》构成性的境域；生存的顶极形态1996王庆节《解释学、海德格尔与儒道今释》恒道（带有某种神秘性的、天地万物的生生不息、死而复生的自然过程）2004“对象化诠释”的特点是直接套用或间接使用西方传统形而上学的概念来解释道，这一类是当代老子诠释早期的特征，而具有拓宽视野的积极意义，但其弱点是很难摆脱西方传统形而上学的二元分立思维的影响，容易割裂道、物的关系；“混合型诠释”的特点是对道进行分类解释，全面、稳妥，但其弱点是对不同层面的道之间的关系阐述得不够清楚，没有从根本上解决二元分立的问题，譬如形而上之道究竟是如何“落实”到形而下层面的，形而上、形而下之间仍然是隔的；“非对象化诠释”的特点是多受西方当代哲学以及佛教哲学的影响，大多是研究现象学及海德格尔哲学出身，他们不再用实体化、二元论、认识论、形而上学的思路方法来诠释道，而是注重道在人的实际生活经验中的开显，重视对非对象化之道的诠释，重新回到老子的问题意识上去。其中牟宗三对道家的境界论诠释有开山之功详见拙文《论牟宗三对老子之道的诠释》，见《哲学与文化》2010年第5期，第129～146页。，王庆节的分析也很有见地，而张祥龙的诠释最为系统，最具代表性。所以这里以张祥龙的诠释为案例。
张祥龙是研究海德格尔出身，有比较哲学的方法与视野。他认为海德格尔与老子的内在相通之处正在于海德格尔前期的“缘在”（Dasein，又译为“此在”）、后期的“缘构发生”（Ereignis，又译为“本有”）与老子之道都具有非对象化、非现成性的特性。他将老子之道诠释为“终极处境中的构成之道”张祥龙《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与融合》，北京三联书店1997年版，第281页。、“生存的顶极形态”张祥龙《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与融合》，北京三联书店1997年版，第296页。，简言之，道是一种构成性的“境域”，既不是客观对象，也不是主观境界。“境域”具有两个根本特点，一是“构成”（constitution），二是“生存”(existence)。
“构成”即非现成的、不可对象化把握、总在生成之中的意思。类似《庄子•齐物论》中说的“葆光”，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》，第46页。。张祥龙用的“构成”一词来自德文Konstitution，与之相对的是“现成者”（Vorhanden），即“某种可以被非境域地（non-contextually）把持的对象”张祥龙《中华古学与现象学》，济南山东友谊出版社2008年版，第159页。，如理念、实体、本质、形式等。他认为，“任何‘存在’从根本上都与境域中的‘生成’、‘生活’、‘体验’或‘构成’不可分离”张祥龙《中华古学与现象学》，济南山东友谊出版社2008年版，第159页。，因此人的认知过程“必然要涉及那些模糊的、晕圈状的，处于一与多、有与无之间的‘边缘域’（Horizont）”张祥龙《中华古学与现象学》，济南山东友谊出版社2008年版，第160页。。
老子之道体现了这种模糊的“边缘域”，它打破了一切现成的、对象化的存在，其重要根据之一是第四十章“反者，道之动；弱者，道之用”。张祥龙认为：“‘反’首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策，‘反’意味着绝不可依靠任何现成者，而总是在它们的反面和反复中看出道的动向”张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，第281～282页。，也就是说，道并不是一个不变的“实体”或“理念”，而是要通过不断的“反”来构成态势以显示自己。他说：
“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”等等，是老子用来表示道的一组“无形大象”。它们透出的“妙”义是：在一切具体法则的终结处，并没有更高级的存在者和法则，而只能是一种“柔弱”到再无一丝一毫现成性可循的纯势态。张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，第282页。
他认为老子之道的柔、弱、虚、静等特点，决定了道不是一个现成可把握的对象。柔弱，所以能化；虚静，所以能动。老子曰：“致虚静，守静笃，万物并作，吾以观复”，张祥龙解释说：“真正的虚极和静笃必是一种壁立千仞的终极情境，其中一切都失去了现成存在性。”张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，第282页。他看到的是“虚”所张开的态势和情境，是“险境”，也是“胜境”。他并没有忽略这句话的主语——“吾”，但并不将“虚静”仅仅理解为工夫修养所达到的心灵之静，而是强调静的“切身”性，即不仅是心境上的宁静，还包括“吾”所处的实际情境和态势。
“境域”的第二个根本特性——“生存”，其本质是“时间性”（Zeitlichkeit）。“时间性”意味着实际生活中最深层的非对象化、非现成的情绪状态和根本处境，如海德格尔说的“操心”、“畏”、“闲谈”、“语言”、“将来”、“向死存在”等概念所揭示的特性那样。张祥龙认为老子有着深度的生存关切，其玄妙的思想既是超越又是蕴藏于活生生的生存实际中的，这体现在《老子》中丰富的人生现象，如“母、赤子、屋室、器皿、舟舆、天地、仓廪、弓矢、小径、大道、山谷、水流、江海、鸡犬……”张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，第293页。这些现象在老子的思想中既非形而上也非形而下的，而是被作为原本就包含终极体会的人生实际加以思考和描绘的。他说：
老子思想的特点在于直接关注生存本身的问题，不管它指社稷的存亡，还是指个人的生存。而且，更关键地，他不再将人与国的生存视为一种现成目的，可以通过某种外在的手段（富足、节信、尚同、礼仪、伦常、法术等等）维持住。对于他，生存或生命有它自身的构成机制和视域。张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，第294页。
言下之意，道并非一个固定的、具体的法则或规律，却又有它自身的规定性，这规定性并非来自外在的神明或内在的良知，而来自于“生存”本身。道“既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶极形态、自然形态”张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，第298页。。
因此，道作为“构成着的生存境域”，意味着它是“一个事先的、在那儿给你准备好的这么一个态势，一个意义的态势、意义的可能；……它已经有了某种趋向，但是这个趋向在很大程度上还没有特化（按：特殊化、对象化）。这就是所谓的horizon(视域)的意义。”张祥龙《中华古学与现象学》，第220页。正是这个不确定的“视域”或“游戏空间”、“自由空间”使一切意义的生成成为可能。这与牟宗三所引的“地带”一词是同源的。“境域”思想确实与老子之道有相通之处，道的“非常名”、“不自生”（七章）、在“帝之先”（四章）以及“惚兮恍兮”（二十一章）、“视之不见”、“听之不闻”、“迎之不见其首，随之不见其后”的特性在此视野下可以得到一个义理上的解释。
张祥龙这一非对象化的诠释，贡献在于在当代再次将《老子》诠释的重心带回到“非对象化的道”上，接续了韩非子、河上公、王弼的非对象诠释脉络，直面《老子》的显题。但他的诠释亦有局限，一是他过多地受胡塞尔“构成性”思想尤其是海德格尔的境域发生思想的影响，重视意义构成的方式，而忽略了老子之“生”主要是就宇宙创生而言，而不是就人生普遍的“意义”之生成而言。老子之道确实有构成性的一面，但同时也有实在的一面，即作为宇宙创生之“母”虽然不是“实体”，但确实实际存在、先在，而不是随机构成的。如何在道的虚与实的双向特征中取得平衡、获得一个准确的描述，还有待商榷。二是其援引的海德格尔的生存论思想是否适合《老子》还是个问题。老子有对人类生命的普遍关怀，譬如反战思想，但对个体生命的实际生存状况是不关注的，譬如人的不安、困顿、恐惧、自由、梦境、自我等，这些都是到了庄子才成为显题。海德格尔的生存论分析虽然是普遍性的分析，但是建立在个体生命的实际生存状态之上的，是通过“此在”（Dasein）来说“存在”（Sein），相当于从“个体生命”来展现“道”。这与老子的思路是不同的，在老子这里，至多可以说“道”是“个体生命”能体会的、修习的，而不能说“道”是从个体的实际生存感受中提炼出来的。一个是自天言人，一个是自人言天。
三、子学之“新”：诠释的还元
《老子》是先秦子学的经典之一，基于上文对《老子》的解读，以下尝试提出一些方法论上的思考。首先，诠释何以成为今天的一个问题？伽达默尔说：“只有当再没有强有力的传统把人们的立场吸引到它自身之中，只有当人们发现自己同一种他从不属于或者他根本不能不加疑问地接受的陌生传统相遇时，才会清楚地显现出解释学问题。”汉斯•格奥尔格•伽达默尔著，夏镇平、宋建平译《哲学解释学》，上海译文出版社2004年版，第46页。这正切中了当代中国哲学研究的现实问题：传统文化的陌生和对西学涌进的焦虑。诠释虽然在中国古代的注疏系统中已经存在，譬如王弼对老子的诠释，郭象对庄子的诠释，但在当代无疑更加突出。因为，它提示了一种面对经典的新的方法、新的态度。本文认为，子学之“新”首先就应该新在方法上。
其次，诠释的目的是什么？伽达默尔说：“解释学的出发点是构筑桥梁，在过去中重新发现最好的东西。”伽达默尔《哲学解释学》，第27页。我们也可以说，当代子学研究的方法论原则正是要回到元典，重新发现那些最根本的东西。但这不是历史意义上的僵硬的还原，而是诠释学意义上对“元典”之“元意”的还原。为了将二者区分开来，本文将它称为“诠释的还元”。这一方法既不是单一的历史考证的方法，也不是放开尺度任意读解，而是用严苛的态度，严谨地进入“思”本身，用自觉的生命经验进入元典，发掘其最根本的、最好的东西，还元典以元气、正气。
诠释的还元是建立在“前理解”上的与文本的对话，这一对话调动的是一个人的全部生命信息、生存经验、知识结构、人格个性、时代背景甚至学术信仰等。它们以一种严格的方式而不是任意的方式介入经典解读之中，与经典实现最终的“融合”，旧东西没有抛弃，新思想自然出来。诠释的还元，不是回到历史意义上的“元典”，而是回到哲学意义上的“元典”。具体说，它回到的是“元典”的“元意”，而不是“原意”。通过诠释，元，不是西方“元语言”意义上的“元”，而是《周易•乾卦》“元亨利贞”意义上的“元”。《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”李修平撰、潘雨廷点校《周易集解纂疏》，北京中华书局2004年版，第35～36页。“元”是“始”的意思，万物资始本身就是伟大的，是原初生命力的爆发，意味着未来无限的可能性，并且为这样的未来预备好了正能量。“始”作为开端本身就含有“正”的意思，“正”才能“统天”。所以“元”与后面的“利”、“亨”、“贞”一样都是褒义词。“元典”是至大中正之典籍，是后世思想的源头活水。元典是一个民族文化最“开始”、最“正宗”的东西，是一个民族的思维方式的奠基，它具备与当代人的生命经验相碰撞、相融合并息息相关的基因而能常温常新，经得起历史的考验。
但是，当代老子诠释还远远没有放开，在诠释的路上还走得不深、不远，其中一个重要的原因是：原意焦虑，即建立在“前见”上的“视域融合”能否回到古人的“原意”。这种“原意焦虑”需要先从理论上面对、解决，诠释才能更有效地进行。
首先，“原意”不是静态、客观、现成地存在在那里，等着后人穿越历史回到那个特定的历史阶段、特定的人身上去“取来”的东西，而是在后人与之不断的“谈话”中活着、由谈话者参与而揭示出的“共同意义”。伽达默尔说：“这种有意义的东西本身就是可以理解的，并且作为这种可理解的东西，它本身不会促使人回到他人的主观性中去。诠释学的任务即是阐明这种理解的奇迹，理解并不是一种充满神秘感的灵魂的分享，而是对共同意义的参与活动。”汉斯•格奥尔格•伽达默尔著，洪汉鼎译《真理与方法》（II），北京商务印书馆2010年版，第71页。因此，以对象化的方式去求取“原意”无异于刻舟求剑，它遗忘了时间性，在时间的河流中，改变的不仅是我们这些解读者，元典本身也在改变，这不仅是版本流变和注释传统意义的改变，而是“意思”、“意义”的改变。伽达默尔说：“认为我们可以置身于时代精神之中，以该时代的概念和观念而不是以自己的概念和观念来思考，并以此达到历史客观性，这只不过是历史主义天真的前提。”汉斯•格奥尔格•伽达默尔著，洪汉鼎译《真理与方法》（II），北京商务印书馆2010年版，第78页。时间，也不应该被粗糙地切分成过去、现在，而是应该看作我们理解一切文本的基础。我们不是跨越漫长的时间界面去抵达封存在过去的某个文本的意思，而是站在此刻生存时间的点上迎接经过历史的自动淘洗而漂流到我们手里的生命。
“一切人类生命由之生存的以及以传统形式而存在于那里的过去视域，总是已经处于运动之中。”伽达默尔《真理与方法》（I），北京商务印书馆2010年版，第430页。回到绝对的“原意”毋宁说是一种刻舟求剑式的一相情愿的理想性诉求。这也庄子批评六经皆“糟粕”、王弼一扫汉代注经方法的真正用意所在。当代老子研究中的原意焦虑，除了受历史主义思维的影响，可能也受到科技思维的“客观性”诉求的影响，这一点在西方是诠释学史早期的特征，“施莱尔马赫以及他之后的19世纪科学由于超出了这种调解古典文化和基督教的‘特殊性’，并以一种形式的普遍性看待诠释学任务，于是成功地确立了诠释学与自然科学的客观性理想的一致性。”汉斯•格奥尔格•伽达默尔著，洪汉鼎译《真理与方法》（II），北京商务印书馆2010年版，第414页。海德格尔所做的正是通过“诠释学循环”和“生存论论证”扭转了这一“客观性”的取向，伽达默尔继承了海德格尔的取向，并且更加注重“理解”这一活动本身的特性，从而开出了他的诠释学方法。
伽达默尔对“原意”问题不是没有思考过，他说：“我们为了理解某个他物而必须把自身置于这个他物中，似乎成了一个合理的诠释学要求。然而，我们可以追问，这样一种说法是否也表明我们无法达到我们所要求的理解呢？”汉斯•格奥尔格•伽达默尔著，洪汉鼎译《真理与方法》（II），北京商务印书馆2010年版，第428页。我们进入古人，进入所谓的“原意”，本身就是一个无法达到的理想性要求。这一要求反而容易束缚“理解”活动的进行，成为人们不去深入“理解”文本或客观看待他人之“理解”的借口。真正的问题在于，理解的本质是一种双向度的“谈话”，而不是单向度的“求取”。我们面对的是一个等待“谈话”的活文本，而不是博物馆橱窗里的文物。伽达默尔把它称为“传承物”，非常生动、准确，它是被“传”到我们手中的，在“传”的过程中被不断激活也不断丰富。伽达默尔这一认识根植于他对“世界”概念的认识，他认为：“世界从来就不是某个混沌初开的世界，而是不断地遗留给我们的世界。”伽达默尔《真理与方法》（II），第633页。这是个非常深刻的见地。今天我们所看到的一切，都是一代一代、一人一人“不断地遗留”给我们的，都有他们影子的叠加，正如我们每个人的身上有父母、祖父母、曾祖父母等留下的各种外貌、性格痕迹一样。因此，文本无法在时间上被断裂为过去与现在、历史与当下。我们解读文本，表面上是回到那个时代那个人，实际上是带着我们这个时代这个人的信息密码进入的。所以，“视域融合”不仅是不可避免的，而且是符合理解活动本身的客观要求的。
其次，原意焦虑所担心的“前见”，并不是那么容易就能进入到我们所解读的文本中去的。前见的实际内容和能起到的实际作用都是不确定的、非现成的，而是由其与其所遇到的对象共同决定的。“前见”是随机调动起来的，并且有自组织能力。调动起哪些东西、如何组织它们以构成我们“理解”的桥梁，都不是单向主观决定的，而是由我们与我们所面对的文本的谈话过程来共同决定的。如伽达默尔说：“占据解释者意识的前见（Vorurteile）和前见解（Vormeinungen），并不是解释者自身可以自由支配的。”伽达默尔《真理与方法》（I），第418页。与文本对谈的过程是当下的、随机的、不由其中任何一方控制。我们也无法事先确认“前见”中哪些会阻碍我们的谈话，哪些会成为最终的共同意义。谈话，意味着双方相互渗透、相互吸引，既有我又忘我，既投入又知道自己在投入，从而达到最大限度的融合。可以说，解读元典是严肃而严谨，艰难而充满挑战的事，是全部生命经验、知识积累、至真性情的调动，是“心有戚戚焉”的相互感染与感动。当然，这个过程不是一下子就能完成的，而是要经过“诠释学循环”来最终达到，在循环往复的理解中，偏见被剔除出去。这个循环在本质上就“既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承者的运动和解释者的运动的一种内在相互作用（Ineinanderspiel）”伽达默尔《真理与方法》（I），第415页。。人在其中并不是扮演一个主宰的角色，甚至不是主动的，伽达默尔对此有生动的描述：
谁想理解一个本文，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感。但是，这样一种敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化。我们必须认识我们自己的先入之见（Voreingenommenheit），使得本文可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。伽达默尔《真理与方法》（I），第382页。
文本不是静态的、无生命的存在，而是“另一种存在”。这“另一种存在”意味着它在向我的敞开中存在，在彼此相融的“境域”里，才有真理的自行展开。这时，文本在向我们说话，我们的角色只是聆听，它不是中立的，也不是被动的，而是主动的诉说者，当然它需要引发它诉说的研究者或解读者的存在。所以，一个好的研究者与解读者也需要具备聆听的“敏感”，诱发文本以其自身的方式展现，唯此，我们才是最适当的聆听者，这时的解读者既不是没有前见，也不是消解了自身的主观因素，而是保持着最充分的敞开性，让文本中的真理走向人，人同时也迎向它，二者达成真正的“融合”。伽达默尔说：“一个文本可以开始说话。然而，当它真的开始说话的时候，它并非简单地说它的语词，那种总是相同的、无生命的、僵死的语词，相反，它总是对向它询问的人给出新的答案，并向回答它问题的人提出新的问题。”伽达默尔《哲学解释学》，第58～59页。这种基于理解、出于理解、达到更深理解的双向问答才是诠释的本质所在，这样的诠释也才是合理的。
最后，诠释过程中的“前见”并不必然带来误读，如何让“前见”更好地发挥作用，这取决于解释者的能力与自律。伽达默尔说：
在这种循环中包藏着最原始认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，这就是解释（Auslegung）理解到它的首要的经常的和最终的任务是不让向来就有的前有（Vorhabe）、前见（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。伽达默尔《真理与方法》（I），第378页。
如何避免“前见”以偶发奇想和流俗之见的方式出现，这就是能力的问题，能力不同，诠释的结果不同，达到的诠释境界也不同。
综上所述，“原意焦虑”必须放下，“理解”才能真正开始，“新子学”也才能“兴”起来。“原意”意识应该作为诠释中的自省与自律，而不必成为诠释中的负担和阻碍。
2012年4月，华东师范大学先秦诸子研究中心举办“先秦诸子暨《子藏》学术研讨会”，会上提出了“全面复兴诸子学”的口号方勇《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日，第14版。，方勇先生作《“新子学”构想》一文，阐述了其纲领性的想法，这对子学的复兴无疑是具有感召意义的。子学之“新”体现在很多方面，本文认为研究方法上的“新”是当代“兴”子学的关键，这意味着因各种原因歪曲已久的文本将再一次开始向我们说话。我们要在与先哲的对话、质询、问答甚至博弈中才能达成真正的“理解”，完成“诠释的还元”。方勇先生说：“站在‘新子学’的立场上来看，迷失在西学丛林里难以自拔的自由主义既不可取，一味沉溺于‘以中国解释中国’的保守思维同样不足为训。”（《“新子学”构想》）诠释的还元，因为面向“元典”而能避免“迷失”，因为双向“对话”而能避免“保守”，是值得继续探索的。
（作者单位：中国人民大学国学院）